Nietzsche e il comunismo

Nicola Massimo de Feo, 01/10/2020

Materiale datato: 01/01/1984

Nietzsche e il comunismo è un testo indicativo di uno degli assi più importanti della riflessione di de Feo, sul e dentro il negativo. Terreno che poneva problemi teoretici e pratici nella lettura di quella tendenza storica che si chiama «comunismo», per il filosofo barlettano, e non un amaro fondamento per una teologia politica. Nietzsche, dunque, perché la filosofia a colpi di martello è uno dei metodi per stare dentro e tra le cose, utile per la demistificazione nel pensiero e per la critica nella pratica; il comunismo, poi, perché la filosofia, per de Feo, non è mai un esercizio esclusivamente materiale, ma è un modo di esercitare il materialismo, come speculazione e come pratica, come riflessione e come azione. In questa tensione politica ed etica, si riscopre un altro significato della famosa definizione marxiana di comunismo, «il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente», dove abolire è sostituito da distruggere: «movimento, che distrugge e libera nello stesso tempo». Il dialogo tra i due filosofi tedeschi restituisce quello che possiamo definire il metodo, se non proprio la postura defeiana, e cioè leggere, insieme, il reale come prodotto dei rapporti sociali (con Marx) e delle relazioni sociali (con Nietzsche). E, a partire da queste due coordinate, lo sviluppo di tutto il suo asse di interpretazione della definizione marxiana intesa non soltanto come abolente lo stato di cose presente qui fra noi, ma come un continuo antagonismo tra l'attuale e il virtuale, ciò che è presente e ciò che ha da venire, in una dialettica interna al movimento reale tra una forza che distrugge e una forza che libera, tra apollineo e dionisiaco. Perché, per de Feo, dentro e contro non si applica solo al presente modo di produzione, ma al presente tout court, nel quale si dà la possibilità e l'esistenza dell'umano: qui dentro, nel conflitto, si scopre quotidianamente quella tendenza che chiamiamo «comunismo».

A. Jaar, Cultura = capitale (2012)
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N. M. de Feo, Nietzsche e il comunismo, in G. Penzo (a cura di), Friedrich Nietzsche o la verità come problema, Pàtron, Bologna 1984, pp. 29-33.

Se il comunismo, come dice Marx, non è un ideale, né un valore, ma il movimento reale che distrugge lo stato di cose presente, la critica anticristiana, antiborghese e antisocialdemocratica di Nietzsche è già questo movimento, che distrugge e libera nello stesso tempo.

Dall’Europa bismarckiano‑guglielmina, il «movimento reale» è il movimento dell’operaio massa e del proletariato sociale, le forze sociali e culturali emergenti, cioè prodotti e strumenti antagonisti della razionalizzazione capitalista che, direttamente e/o indirettamente, costituiscono la forza produttiva fondamentale del lavoro sociale e, nello stesso tempo, la negazione vivente e multiforme dello stato coercitivo, borghese e socialdemocratico, del lavoro salariato: il «socialismo nietzschiano» di Kurt Eisner, Gustav Landauer, Bruno Wille, Ernst Bloch, Erich Mühsam, Otto Gross e Wilhelm Reich, alcuni principali e diversi esponenti del comunismo anarchico tedesco che, dall’età bismarckiana al nazismo, orienta decisamente l’opposizione proletaria antisocialdemocratica e antistalinista, è una componente essenziale - anche se a lungo deformata e misconosciuta non solo dalla propaganda nazista e stalinista, ma anche dalle stesse ideologie anarchiche che pure l’hanno assunta in termini di utopismo umanistico e di individualismo aristocratico – di quel complesso e multiforme processo di «destatualizzazione», per usare un termine di Gustav Landauer, del moderno proletariato sociale, contro la nascita e l’integrazione socialriformista della progressiva statualizzazione dei rapporti di produzione capitalistici[1]. Particolarmente da quando la “grande depressione” degli anni ’70‑’80, le ristrutturazioni e la seconda rivoluzione industriale, pongono le premesse di una nuova fase di sviluppo capitalistico e della lotta di classe che è importante determinare non solo perché serve a spiegare «il caso Nietzsche», ma anche perché ne illumina l’attualità diffusa nei movimenti del ‘68 e ancora più del ‘77, nel dibattito teorico politico sulla nuova composizione di classe e le sue nuove forme di pensiero emergenti. Che segna, anche, la crisi del «modello Germania» di sviluppo capitalistico nella fase di più sistematica sua realizzazione repressiva europea, per l’impatto liberatorio delle multiformi forze ed aree sociali e politiche della autonomia di massa. Questa fase, con la crisi del capitalismo «manchesteriano» e la fine del ciclo di lotte proletarie culminato nella Comune parigina, sviluppata negli anni Settanta ed Ottanta attraverso il modello bismarckiano di stato‑piano social‑assistenziale e militare repressivo, combinando il sistema delle assicurazioni sociali e le leggi antisocialiste – costruisce e realizza concretamente il sistema delle «controtendenze» capitalistiche alla caduta del saggio di profitto (intervento statale, progresso tecnico e scienza direttamente produttiva), descritte da Marx nel terzo libro del Capitale riproposte, sia pure in forma diversa, negli anni ‘30 da Keynes, si pone come «forma stato» dei rapporti sociali, un sistema sociale e politico di apparati di reazione che prima e dopo lo stato‑piano keynesiano, dall’età bismarckiano‑gugliemina sino alla crisi attuale del keynesismo, in forma autoritaria e/o consensuale, si pone come fondamentale meccanismo capitalistico di regolazione‑controllo e di integrazione‑repressione della crescita politica autonoma del proletariato emergente[2]. Sono i caratteri di uno sviluppo feudale‑capitalistico che col dualismo del mercato del lavoro – qualificato e non‑qualificato, estensivo ed intensivo, ecc. – istituzionalizza da un lato l’integrazione e la cogestione dell’operaio professionalizzato (attraverso la politica della pace sociale e del «patto sociale» della socialdemocrazia e dei sindacati liberi), dall’altro la repressione‑annientamento‑neutralizzazione dell’autonomia politica della classe. La ristrutturazione monopolistica e la meccanizzazione dei settori di base dell’industria pesante, mineraria e carbosiderurgica e l’intervento politico‑sociale statale stabilizzano, al livello del «secondo» mercato del lavoro, quello non‑qualificato e/o mediamente qualificato, il nuovo radicalismo dell’operaio‑massa e dell’operaio‑sociale, protagonisti in Germania, così come in Inghilterra e negli USA, di una nuova conflittualità, che rovescia radicalmente il socialismo laburista della tradizione socialdemocratica: rifiuto del lavoro, azione diretta, violenza armata, sabotaggio e attentati sono al centro dello scontro sociale e del dibattito politico da e sulle leggi antisocialiste e il terrorismo, da cui derivano, anche, l’organizzazione autoritaria e militare dello stato‑piano bismarckiano‑guglielmino e la progressiva «integrazione negativa» della socialdemocrazia, secondo una logica di ciclo politico dell’autonomia proletaria che si riproduce negli anni ‘30, col nazismo e negli anni ‘70, col «nuovo fascismo»[3]. Allora come oggi né il terrorismo di stato né la militarizzazione proletaria riescono né a piegare né a realizzare la «domanda di comunismo» espressa dalla crescente socializzazione proletaria, cioè l’esistenza stessa delle nuove forze di classe emergenti, che la «grande depressione», combinando, per la prima volta nella storia del capitalismo, crisi, ristrutturazione di fabbrica e razionalizzazione statale, allarga, non più al livello tradizionale dell’esercito di riserva industriale, ma nell’ambito di un’area sociale, culturale e politica nuova, perché comprende i segmenti vari e separati dei processi di esclusione e sostituzione della divisione del lavoro: disoccupati, operai ed artigiani dequalificati, le donne, intellettuali proletarizzati, ma anche il terziario legato agli apparati d’intervento statale (sociale, amministrativo ecc.), che Werner Sombart, negli anni ‘90, definisce con la nozione marxiana di «operaio collettivo»[4]. La nascita e lo sviluppo di questo nuovo soggetto sociale tra gli anni ‘70 e ‘80, dentro e contro lo stato bismarckiano, dentro e contro il movimento operaio istituzionale, segnando profondamente le nuove forme antagoniste che il capitale sociale è costretto a subire ed a riprodurre come condizioni della modificabilità della sua composizione organica: il mutamento del comando sul lavoro ha bisogno di modificare la composizione di classe operaia con crisi, ristrutturazioni e razionalizzazioni, che producono e riproducono, con la necessità ciclica delle «leggi di movimento» del capitale, la soggettività eversiva, esclusa, repressa e annientata, della socializzazione proletaria. Che presenta una struttura articolata e disomogenea, divisa e separata al suo interno, di forze sociali e individuali, che la divisione e la ricomposizione dei segmenti del lavoro, del mercato del lavoro e della formazione culturale diversificata ed eterogenea, che il capitale esercita sul lavoro sociale, tendono ad esasperare: isolamento, solitudine, rifiuto della disciplina e della gerarchia del lavoro capitalistico, della fabbrica, dello stato e della cultura dominante (religione, patria ecc.) e, nello stesso tempo, di organizzazioni di partito e sindacali, esprimono il potenziale «negativo», di rivolta e di liberazione, della socializzazione capitalistica all’interno di un movimento sociale composito, che si trova unito nel rifiuto radicale della società borghese e del socialismo di stato, che pur senza averne spesso precisa consapevolezza, si trova immediatamente contro lo stato presente. Nell’epoca in cui le leggi antisocialiste di Bismarck riducono il materialismo storico da teoria della rivoluzione proletaria a marxismo legale ed il Capitale di Marx diventa, secondo l’espressione di Gramsci, «il libro dei borghesi», per questo movimento Nietzsche e Bakunin, più di Marx ed Engels, aprono la strada alla propria liberazione. Il movimento operaio professionale, profondamente legato all’ideologia economicista del marxismo legale della Seconda internazionale e all’ideologia della politica della Terza internazionale rifiuta, come estranea alla propria condizione di sfruttato, la morale della soggettività immorale di Nietzsche, perché, come si espresse un tornitore berlinese, in un’indagine condotta da Adolf Lewenstein sulle valutazioni operaie dell’opera nietzschiana nel 1914, per conoscere il nostro tempo, «la realtà dello sfruttamento di classe», non è più sufficiente il pensiero filosofico individuale, ma è utile soltanto l’economia[5]. La reazione a questa riduzione economista della coscienza di classe della condizione operaia è espressa, invece, da quegli operai che vedono in Nietzsche l’affermazione di un umanismo nuovo, per cui «la classe operaia non è qualcosa di aspirituale, non costituisce una classe materiale»; piegando questo punto di vista, che ispira la ricerca complessiva, dice Lewenstein: «Forse io sono l’unico che si dedica ancora all’opera di Nietzsche per averne la comprensione migliore (...). In particolare, Nietzsche mi ha indicato lo scopo finale (…). Io appartengo da molto tempo alla Socialdemocrazia (...). Lo scopo finale è l’uomo. Lo stato sociale è un mezzo per questo scopo, crea le condizioni perché l’individuo possa essere libero»[6]. Che esprime il punto di vista di quel «socialismo nietzschiano» che già con Gustav Landauer e Kurt Eisner aveva riempito il vuoto prodotto dalle più classiche motivazioni riformistiche del revisionismo marxista neo‑kantiano e neo‑positivista dell’economicismo dominante e che, alla ricerca di una tattica e strategia rivoluzionaria alternative all’integrazione legalista e parlamentarista dell’SPD – dalla rivolta antiparlamentare dei «giovani» all’anarchismo comunista di Johann Most e Wilhelm Hasselmann –, assumono da Nietzsche un forte stimolo soggettivista ed umanista, per colmare la frattura tra marxismo ed anarchismo, tra Marx, Stirner, Bakunin e Kropotkin, per contrapporre al legalismo attendista kautskiano l’azione diretta di massa (sciopero, sabotaggio, attentati) a partire dal «Manifesto» dell’«individualismo operaio» di Bruno Wille[7]. Che nella crescita progressiva della statualità (bismarckismo) vuol dire la concentrazione e centralizzazione della soggettività combattente dentro e contro la dominante atomizzazione e spersonalizzazione del rapporto sociale di produzione, in cui l’operaio sociale ritrova il terreno e la libertà per l’azione diretta.

Anne Wiazemsky ne La Chinoise di J.-L. Godard (1967)

Qui l’«individualismo aristocratico» di Nietzsche, più che il presunto «utopismo umanistico» entro cui è stato ideologicamente assunto dal radicalismo anarchico, agisce come fondamentale e insuperato modello teorico della scienza proletaria, del sabotaggio, il movimento dell’azione diretta di liberazione dell’individuo sociale contro la totalizzazione sociale, e socialista‑borghese, della forma stato, che il bismarckismo inizia a costruire come principale controtendenza del capitale sociale all’autonomia operaia: «arte di rovesciare le prospettive» e «inversione di tutti i valori» definiscono, per Nietzsche, la spirale antinomica della liberazione antagonista, che emerge come soggettivazione dell’oggettività reificata (il «dionisiaco»), un movimento pratico‑teorico di negazione delle negazioni istituzionalizzate, che distrugge ogni pianificata o tendenziale organizzazione di fini, scopi o valori «in sé» (l’«apollineo»), di cui mostra l’intrinseca distruttività repressiva e annientatrice (il «nichilismo») - non per inventare «nuovi valori», più «giusti», più «umani», più «veri», ecc., ma per distruggere l’intrinseca validità dei valori e della valorizzazione, cioè di quel movimento del dover‑essere, della pianificazione, della strategia – dalla «pietà cristiana» al «lavoro socialista» – che è la controtendenza fondamentale di repressione‑oppressione‑falsificazione all’emergenza della «tendenza» e della «liberazione dei bisogni». Che non sono i «valori veri» dell’umanismo psicanalitico e del socialismo: il sesso, la fame, lo spirito, l’uomo ecc., anche se ci sono questi valori, che tuttavia, così come gli altri valori, il giusto, il buono, il vero ecc., sono «prospettive» e «finzioni», momenti di svelamento di emergenza, di rifiuto e di riappropriazione, di «verità» e di «menzogna» di «essere» e di «errore» – il movimento del «pensare a colpi di martello» contro tutto ciò che domina e prevale, contro i valori e le prospettive dello stato presente del dominio (l’«apollineo»). Qui inversione e rovesciamento delle prospettive e dei valori sono «arte» e «calcolo», la «gaia scienza» del sabotaggio come strumento e fine dell’assoluta negazione del presente reificato, per la liberazione e riappropriazione della realtà rovesciata ed invertita, del represso‑regredito e del dominato, nella tensione e contrapposizione dell’emergente alle vecchie e nuove «teleologie». Autonomia dei bisogni e riappropriazione della corporeità sono il contenuto irreificabile del gioco antinomico del movimento di sabotaggio della forma‑stato e del pensiero pianificato: liberazione come frantumazione e molecolarizzazione della diversità e della differenza, che è solo pensiero negativo fino a quando resta chiuso nell’impotenza schizofrenica dell’aristocrazia individuale che l’ha generata, ma che libera, invece, la positività aggressiva dell’individuo sociale di cui parla Marx nei Grundrisse, quando diventa pratica sociale di riappropriazione di massa, nella fase storicamente determinata dello sviluppo e della crisi del capitale sociale pianificato, quando lo sfruttamento avviene attraverso il dominio e l’appropriazione diretta e diventa la regola dei rapporti sociali. Ma la misura in cui Nietzsche può contribuire oggi, dopo cent’anni di radicalizzazione dell’operaio sociale dentro e contro lo sviluppo‑crisi del capitale sociale, all’insorgenza dell’individuo sociale, sul piano della «destatualizzazione» e della «riappropriazione» – il terreno proprio della nuova teoria dei bisogni –, condiziona ed è a sua volta condizionata da un recupero del problema di Marx e Nietzsche dentro il «movimento reale».


[1] D. Bathrick, P. Breines, Marx und/oder Nietzsche. Anmerkungen zur Krise des Marxismus, in Karl Marx und Friederich Nietzsche, a cura di R. Grimm e J. Hermand, Königstein/Ts 1978, pp. 119-135.

[2] Della vasta letteratura recentemente cresciuta sull’età bismarkiano‑guglielmina come contesto classico di sviluppo dello “stato‑piano” e dell’“operaio sociale” rinviamo a H.U. Wehler, Bismarck und der Imperialismus, Köln 1969; E. Kehr, Der Primat der Innerpolitik, Frankfurt am Main, 1970; K.H. Roth, Autonomia e classe operaia tedesca, Milano 1979; E. Bockhaus, Zusammensetzung und Neustrukturierung der Arbeiterklasse vor dem ersten Weltkrieg. Zur Krise der professionellen Arbeiterbewegung, München 1975 e, sulle lotte in Italia negli anni ’60‑’70, A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale, Milano 1979: sulla “forma stato”, cfr. J. Hirsch, Staatsapparat und Reproduktion des Kapitals, Frankfurt a. M. 1974 e A. Negri, La forma stato, Milano, 1977.

[3] K.H. Roth, op. cit., pp. 11 sgg.

[4] W. Sombart, Die gewerbliche Arbeit und ihre Organisation, in “Archiv für Sozialpolitik und Sozialwissenschaft”, 1899 (XIV), pp. 340‑341.

[5] Friederich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse, a cura di Adolf Lewenstein, 2. ed., Leipzig 1919, pp. 1l2‑120.

[6] A. Lewentstein, Vorwort a Friederich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse, cit., p. VI.

[7] H. M. Bock, Geschichte des “linken Radikalismus” in Deutschland. Ein Versuch, Frankfurt am Main 1976, pp. 62 sgg. Sull’azione diretta nei movimenti di massa degli anni ‘80 e le leggi antisocialiste esiste un’importante documentazione nei tre saggi di H. Karasek, Propaganda und Tat. Drei Abhandlungen über den Militanten Anarchismus unter dem Sozialistengesetz, Frankfurt am Main, s.d.; sulla “teoria”, rinviamo al saggio chiarificatore di A. Roller, Die direkte Aktion, Bremen s.d; sull’attuaIità del confronto tra “anarchismo militante” e “leggi socialiste” bismarckiane, rispetto al dibattito su terrorismo e democrazia negli anni ‘70 in Germania, è utile leggere gli interventi di W. Abendroth e I. Fetscher su Sozialistengesetz Arbeiterbewegung und Demokratie, Köln‑Frankfurt am Main 1979, pp. 13-27, 51-75, che tuttavia, particolarmente nell’esposizione di Fetscher, riproduce ancora, nella valutazione del terrorismo, il pregiudizio del complotto contro la sinistra istituzionale.